Проблема «FILIOQUE» в свете римского разъяснения от 1995 года

Alexey ANDREEV / Алексей Андреев

«Искры озарений», №6 — 2021 г.

Данная статья не претендует ни на оригинальность, ни тем более на углубленное рассмотрение вопроса. В ней я попытаюсь изложить основные историко — богословские выводы, следующие из Римского разъяснения по вопросу Filioque, данного согласно пожеланию св. папы Иоанна-Павла II (во время визита в Рим Вселенского патриарха Варфоломея I) папским Советом по содействию христианскому единству.

Римское разъяснение появилось относительно недавно (8 сентября 1995 г.), но стало важным рубежом в развитии, и, можно даже сказать, в завершении более чем тысячелетнего спора об исхождении Святого Духа, спора, разделявшего Восток и Запад. Прискорбно, что все последующие годы, по личному опыту автора, оно остается почти незамеченным как в православной, так и в католической среде. Этот вопрос касается также протестантских Церквей и деноминаций, унаследовавших западный вариант Символа веры от Римско-Католической Церкви.

Как известно, начиная еще со св. Фотия Константинопольского, касаясь этого вопроса, православная полемика ставила в вину римско-католическому богословию нарушение монархии (единоначалия) Отца и введение в Пресвятую Троицу двух причин. Если Святой Дух превечно исходит от Отца и Сына как от единой причины, то где эта единая причина? Является ли она Ипостасью или сущностью? Если это Ипостась, то таковой может быть лишь Ипостась Отца, а никак не две Ипостаси Отца и Сына, ибо в этом случае мы приходим к савеллианскому слиянию Лиц Пресвятой Троицы. Если это сущность, — то изведение Святого Духа становится не личным, а существенным свойством, и возникает вопрос: если Святой Дух – обладатель Божественной сущности, единой с Отцом и Сыном, то почему Он Сам не изводит Себя? Значит Его сущность уже небожественна, и налицо принижение божественного достоинства третьей Ипостаси Святой Троицы? [1] (Можно приводить еще множество контраргументов православной стороны против Filioque, но все они базируются на одном утверждении: латиняне своим учением дезавуируют монархию Отца). Обвинения римо-католиков в савеллианстве и македонианстве, — пожалуй, наиболее распространенные в трудах православных полемистов, наиболее видными из которых мы признаем святителей Фотия и Марка Эфесского с его 56-ю Силлогическими главами против латинян. Вообще для византийцев Filioque было «венцом зол» [2], и еще в XIX в. Окружное Послание Восточных патриархов (1848г.) недвусмысленно утверждало:

…Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь … ныне вновь возвещает соборне, что сие нововведенное мнение, будто Дух Святый исходит от Отца и Сына, есть сущая ересь и последователи его, кто бы они ни были – еретики… Составляющиеся из них общества суть общества еретические, и всякое духовное богослужебное общение с ними православных чад Соборной Церкви – беззаконно [3].

Можно ли считать это справедливым и на сегодняшний день?

Располагая более основательными данными по этому вопросу, можно с определенностью ответить отрицательно. (Это, кстати, затруднительно было сделать даже в 1982 г. в Мюнхене, на первом этапе Богословского диалога, где православные и католики, тем не менее констатировали, что признают во Святой Троице лишь одно Начало – Отца).

Какие выводы следуют из Римского разъяснения?

1. Исторические выводы.
Сегодня православные уже не могут утверждать, что это — «нововведенное» мнение. О Filioque можно говорить лишь как о западной богословской традиции, идущей параллельно традиции каппадокийской.

На Западе она возникла из понимания некоего превечного «порядка» Лиц во Святой Троице, «следующих» Одно за Другим. Основы этого богословия заложил еще Тертуллиан. У него, собственно говоря, нет формулировки Filioque, он говорит лишь об «единосущностном общении, идущем от Отца к Сыну и – через Сына — к Святому Духу» [4]:

«Христос говорит о Духе: «От Моего возьмет» (Ин 16: 14), как Сам Он берет от Отца. Так связь, идущая от Отца к Сыну и от Сына — к Параклиту, приводит к тому, что три последовательно происходят один от другого (ita connexus Patris in Filio et Filii in Paracleto tres efficit cohaerentes alterum ex altero)» [5].

Этот взгляд является общим и для последующих западных отцов.

Так, св. Иларий Пиктавийский в своей молитве Богу Отцу употребляет следующий оборот, ставший характерным и для восточных отцов:

Да обрету … Святого Твоего Духа, происходящего от Тебя через Твоего Единородного (sanctum Spiritum tuum, qui ex te per Unigenitum tuum est, promerear) [6].

А уже св. Амвросий Медиоланский впервые употребляет выражение «от Отца и Сына»:

Когда Св. Дух происходит от Отца и Сына, Он не отделяется от Отца, не отделяется от Сына (Spiritus quoque Sanctus cum procedit a Patre et Filio, non separatur a Patre, non separatur a Filio) [7].

Но действительно первым, кто разработал богословие Filioque, был св. Августин. Кроме него, филиоквистское богословие в Западной Церкви разделяли святые Лев Великий, Проспер Аквитанский, Павлин Ноланский, папа Гормизда, Исидор Севильский, не говоря о более поздних отцах. Уже т. н. «Афанасиев символ» (Quiqumque) в V веке содержит данное учение: «Святой Дух не создается, не творится, не порождается Отцом и Сыном, но исходит от Них» [8].

Как известно (и на это указывает Римское разъяснение), Никео-Цареградский Символ стал известен Риму и был принят им в связи с Халкидонским Собором 451 г. Но уже к этому времени в латинских Церквах давно было принято говорить, что Св. Дух исходит от Отца и Сына [9]. Тем более греческий язык на Западе знали немногие, Символ веры за литургией еще не читался, и вряд ли кто обращал внимание на то .что латинская формулировка исхождения Св. Духа не совпадает с греческой…

Filioque на Западе распространялось постепенно. Эту формулу вводят Толедские Соборы 589 и 688 гг., ее содержат акты Собора в Аквилее-Фриуле (796) и Аахене (809). Известна отрицательная реакция папы Льва III на предложение франкских послов Карла Великого вставить Filioque в Символе в самой Римской Церкви. Впервые этот вопрос начинает официально дискутироваться между греками и латинянами в иконоборческую эпоху, в Жантийи в Галлии (766 г.) [10].

Свт. Фотий в середине IX века (866 г.) уже обвиняет латинскую Церковь в ереси, а Свято-Софийский Собор 879-880 гг. запрещает делать какие-либо интерполяции в Никео-Цареградский Символ веры. Но в 1014 г. папа Бенедикт VIII вводит Filioque в Credo, и с этой вставкой оно исполняется в Риме на коронации императора Священной Римской империи германской нации Генриха II…

Это – история, и она достаточно известна.

Другое дело – богословская суть учения Filioque, которая, — и это признает ныне римско-католическое богословие, — была несколько затемнена в эпоху Средних веков.

2. Итак, богословская проблема.

Известно, что на запрос греков преп. Максим Исповедник в VII в. пишет, что «римляне» не делают Сына виною Духа, но признают таковой лишь Отца [11]. А два века спустя Константинопольский патриарх Фотий уже обвиняет западную триадологию в еретическом двуначалии [12].

В действительности, исконное «филиоквистское» учение полностью совпадает с теми сведениями о нем, которые нам известны из письма преп. Максима пресвитеру Марину Кипрскому.

Дело в том, что термин «исхождение» в греческом и латинском текстах Символа выражен словами, несущими разную смысловую нагрузку.

В греческом это глагол ἐκπορεύεσθαι, обозначающий исхождение из абсолютного начала, из причины бытия.

В латинском это глагол procedere, имеющий значение «приходить проходя», «начинать и продолжать действие». В греческом языке ему соответствует προϊεναι.

Таким образом, в греческом тексте Символа веры говорится о превечном исхождении Св. Духа от Отца как абсолютной причины Его бытия, как от начала. А в латинском, когда мы говорим о Духе, Который a Patre Filioque procedit («проходит сквозь…»), мы этого важного смыслового оттенка не имеем. Для понимания исконного западного учения об исхождении Св. Духа всегда важно иметь ввиду одно слово, которого нет (и не может быть в Символе), но которое есть в богословских построениях св. Августина. Без этого слова латинская формулировка в Символе поневоле приобретает какую-то двусмысленность. Этот важный термин – principaliter — «изначально», «главным образом». С ним вместе латинское триадологическое учение, разработанное св. Августином, приобретает следующий вид:

Святой Дух исходит преимущественно от Отца (et Spiritus Sanctus de Patre principaliter), но без какого-либо временного промежутка [между Отцом и Сыном], но сразу от Обоих (et ipso sine ullo temporis intervallo dante, communiter de utroque procedit) [13].

Укажу на недостаток русского перевода трактата св. Августина. Слово communiter, переведенное как «сразу», правильно было бы перевести как «в общении». Это один из принципиально важных терминов в триадологическом построении Гиппонского святителя.

Как видно из приведенных изречений св. Августина, этим словом principaliter подчеркивается единоначалие Отца, подчеркивается то, что Отец – абсолютное и единое начало бытия и Сына, и Духа (ведь из одного только глагола procedere никакого единоначалия не видно). В этом плане латинское учение совпадает с греческим.

Интересно отметить, что подобная же традиция, начиная со свт. Афанасия Великого, развивалась и в Александрии. Богословы этой школы (Афанасий, Епифаний, Дидим Слепец), говоря о происхождении Духа от Отца и Сына,пользовались термином προϊεναι, эквивалентным латинскому procedere. К примеру, свт. Кирилл Александрийский утверждает следующее:
«Дух происходит от Отца и Сына (προείσι δὲ καὶ ἐκ Πατρὸς καὶ Υἱοῦ); ясно, что Он божественной сущности, происходя сущностно в ней и из нее» [14].

Итак, обе школы – Латинская и Александрийская, говоря о происхождении Св. Духа от Отца и Сына, используют синонимичные глаголы procedere и προϊεναι, обозначающие «сообщение Божественной единосущности от Отца к Сыну, а от Отца с Сыном и через Сына – к Св. Духу» [15], подчеркивая «принципиальное» Его исхождение от Отчей Ипостаси.

«Православный Восток, — замечает по этому поводу Римское разъяснение, — удачно выражает это отношение формулой διά τοῦ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον» (от Отца чрез Сына исходящего) [16].

Со своей стороны добавлю, что подобную формулировку действительно можно встретить у многих восточных отцов. Отсюда можно сделать вывод, что они признавали существование внутритроичного «порядка» Ипостасей, и, видимо, не только в плане икономическом. В самом деле, почему говорится: «Все от Отца через Сына в Духе Святом», но никогда не говорится: «Все от Отца через Духа Святого в Сыне»? Если этот икономический порядок не совпадает с превечным, то какая, собственно, разница? А по замечанию о. Эмманюэля Ланна, для римо-католика вообще непонятно, как одно может противоречить другому.

Повторюсь, что, во всяком случае, восточные отцы не отрицают существования превечного порядка Лиц Св. Троицы. Некоторые его даже утверждают:

Свт. Григорий Нисский:

О Святом Духе говорится, что Он от Отца и свидетельствуется, что Он от Сына: «Если же кто Духа Святого не имеет,-говорит св. Павел,-тот и не Его» (Рим 8: 9). Итак, Дух Бога есть также Дух Христов. Вместе с тем о Сыне, Который от Бога (Отца), не говорится, что Он от Духа: последовательность этой связи необратима (οὐδὲ ἀναστρέφει ἡ σχετικὴ ἀκοαὔτη) [17].

Прп. Максим Исповедник:

Как Мысль (Отец) – начало Слова, так Он и начало Духа через посредство Слова. И так же, как нельзя сказать, что Слово – от Голоса (Дыхания), так нельзя сказать, что Слово от Духа [18].

Что же касается Запада, то в его богословской мысли признание существования превечного порядка Лиц дает возможность Их определения – Отца как Отца, Сына как Сына, Духа как Духа:

Рождение Сына характеризует Отца именно как Отца; точно также и Дух, происходя от Отца в Его отношении к Сыну, троично характеризует Сына в Его отношении к Отцу: в полноте троичной тайны Они являются Отцом и Сыном во Святом Духе. [19]

Итак, восточные отцы говорят об исхождении Духа Святого от Отца через Сына. Подчеркиваю, что речь идет именно о превечном исхождении, на что указывает глагол ἐκπορεύεσθαι. В качестве примеров приведу лишь несколько подобных высказываний, притом исключительно из Римского разъяснения:

Свт. Василий Великий:

Но един и Святой Дух… через единого Сына (δι’ ἑνὸς Υἱοῦ) сочетается Он с единым Отцом, и Собою восполняет препетую и блаженную Троицу («О Святом Духе») [20].

Прп. Максим Исповедник:

По природе Св. Дух в соответствии со Своей сущностью сущностно исходит через рожденного Сына (ἐκ τοῦ Πατρὸς οὐσιωδῶς, δι’Υἱοῦ γεννηθέντος, ἀφράστως ἐκπορευόμενον)» («Вопросоответы к Фалласию») [21].

Еще ярче говорит об этом прп. Иоанн Дамаскин:

Отец вечно был, имея из Себя Свое Слово, и через Свое Слово Свой Дух, от него исходящий (ὁ Πατὴρ) ἀεὶ ἦv, ἔχων ἐξ ἑαυτοῦ τὸν αὐτοῦ λόγον, καὶ διὰ τοῦ λόγου αὐτοῦ ἐξ ἑαυτοῦ τὸ Πνεῦμα αὐτοῦ ἐκπορευόμενον)» («Диалог против манихеев») [22].

Известное исповедание веры свт. Тарасия, патриарха Константинопольского, на VII Вселенском Соборе (787 г.) также содержит эту формулировку:

Верую…и в Духа Святого, Господа и Животворящего, от Отца чрез Сына Исходящего (τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον, το κύριον καὶ ζωοποιόν, τὸ ἐκ τοῦ Πατρὸς δι᾽ Υἱοῦ ἐκπορευόμενον) [23].

Интересно, что на Востоке формулировка о вечном исхождении Духа через Сына была принята Константинопольским Собором 1285 г., официально расторгшим Лионскую унию 1274 г. и осудившим Filioquе! [24]. Причем св. Григорий Кипрский, патриарх Константинопольский (1283-1289), председательствовавший на этом Соборе, особо подчеркивает, что Сына нельзя признавать причиной бытия Св. Духа:

Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная причина, из которой Он исходит вместе с Сыном Его, свойственным ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем воссиявая – так же, как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него…, ведь и вода, которую черпают из реки, существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая не имеют причиной своего бытия эти две вещи [25].

(Подобное рассуждение мы встречаем еще у Тертуллиана; после него его регулярно используют восточные отцы. Примечательно, что оно встречается также и у св. Фомы Аквинского [26]).

Таким образом, нетрудно заметить, что когда ранние западные богословы, подобно Августину, говорят о превечном происхождении (глагол procedere) Духа от Отца и Сына, подчеркивая при этом, что от Отца он исходит изначально (principaliter), а от Отца и Сына – в Их общении (communiter), они утверждают истину, аналогичную той, которую утверждают восточные отцы, говорящие о превечном исхождении (глагол ἐκπορεύεσθαι) Духа от Отца через Сына.

И, возможно, взаимных недоразумений было бы меньше, если бы Запад не «забыл» об этом principaliter, на котором настаивали Тертуллиан и Августин. Это слово было опущено уже в решениях Толедских Соборов; Ансельм Кентерберийский на Соборе в Бари (1094 г.), хотя и употребляет этот термин, но толкует его неверно [27]. В дальнейшем, в Средних веках, односторонний и, по выражению о. Э. Ланна, отягощенный полемикой «филиоквизм» создает ту тяжеловесную формулировку, которая оказалась столь неприемлемой для Православного Востока: Святой Дух исходит от Отца и Сына как от единого начала (sicut ab uno principio) (Лионский Собор 1274 г.). При этом не уточняется, что же является этим единым началом. Хуже того, Сын признается такой же причиной и таким же началом существования Св. Духа, как и Отец (Флорентийский Собор 1439 г.).

Современное римско-католическое богословие (Жан-Мишель Гарригес/Хуан-Мигель Гарриг, Э. Ланн) признает, что

сегодня более обстоятельное знакомство с творениями отцов уже не позволяет следовать терминологической аргументации Собора, согласно которой отцы хотели сделать Сына «причиной и началом» Св. Духа. Обратное показывает Августин, а до него Тертуллиан, когда, говоря об исхождении Св. Духа, оба сохраняют термин «изначально» (principaliter) лишь по отношению к Отцу [28].

Но даже в актах этих средневековых латинских Соборов сохраняются – пусть где-то на заднем плане, прикровенно, — остатки того древнецерковного триадологического мышления, которое было характерно для ранних западных отцов. На эти «метки» также указывает Римское разъяснение, и в его сегодняшнем истолковании вероучительные акты этих Соборов становятся гораздо более приемлемыми для православных. Так что даже опираясь на них, можно теперь найти, в сущности, вполне православные ответы на два вопроса, неизменно вытекающие из филиоквистской проблемы:

1) Что подразумевается под «единым началом»?

Это не сущность, ибо в догматическом определении IV Латеранского Собора говорится: «Божественная субстанция не порождает, не порождается, не происходит» [29], т. е. это – не ее свойства. Следовательно, «единым началом» является Ипостась, и именно Ипостась Отца, согласно Символу II Вселенского Собора, авторитет которого является общим для православных и для католиков, а также для протестантов. Но тогда возникает следующий вопрос:

2) Как понимать выражение «Сын – начало Св. Духа»?

Данное выражение, как мы видим, современное западное католическое богословие уже не относит к числу удачных. В его интерпретации эту достаточно сомнительную формулировку можно истолковать следующим образом:

Второй Лионский, а также Флорентийский Соборы хотят показать, что в исхождении Св. Духа Сын не менее Отца является причиной – именно потому, что Он есть причина только в Отце, едином начале (unum principium) в Троице» [30].

Но при этом Отец все же – абсолютное начало; на это мы имеем указание даже в актах Флорентийского Собора, где между прочим говорится:

Так как все от Отца, Сам Отец дал все это Своему Единородному Сыну в акте его рождения (ср. Ин,16: 15), кроме возможности быть Отцом, и то, что Св. Дух происходит от Сына, означает, что Сам Сын превечно Его имеет от Отца, от Коего превечно рожден [31].

Столь же специфические формулировки употребляет Фома Аквинат, соглашаясь, однако, с тем, что способность изводить Духа Сын получает все-таки от Отца и с тем, что латинское выражение эквивалентно греческому «через Сына»:

… поскольку Дух Святой обще исходит от Отца и от Сына, — обнаруживается, что Дух Святой исходит от Отца непосредственно постольку, поскольку есть от Него, и опосредованно постольку, поскольку есть от Сына (cum Spiritus Sanctus communiter procedat a Patre et Filio, invenitur Spiritus Sanctus immediate a Patre procedere, inquantum est ab eo; et mediate, inquantum est a Filio) [32].

И все же нельзя не заметить, насколько выигрышной на фоне этих выражений выглядит терминология св. Августина!

Итак, Римское разъяснение:

Во-первых, упраздняет обвинения в нарушении монархии Отца и декларирует приверженность Римско-Католической Церкви древней западной православной триадологии, сформулированной св. Августином.

Во-вторых, переводит проблему Filioque в другую плоскость: допустимо ли признание существования превечного «порядка» Лиц Троицы, тождественного Их «икономическому» проявлению в мире? И противоречит ли это восточной каппадокийской триадологии?
По убеждению протопресвитера Бориса Бобринского,

само учение о Троице блаж. Августина грешит прежде всего самим богословским методом, то есть «бинарным» утверждением, согласно которому исхождения Сына и Духа ноэтически чередуются. В первую очередь он помещает рождение Сына, умалчивая о Духе. Во вторую очередь он утверждает исхождение Святого Духа от Отца и Сына «как из единого начала». Таковы два последовательных утверждения, которые серьезно противоречат основополагающему принципу троичного мышления, адекватного Троичной тайне. Согласно этому мышлению нельзя говорить о божественной Ипостаси, не увязывая ее «немедленно» с двумя другими, ибо каждая содержит в себе другие и составляет полюс их общего единства [33].

Со своей стороны, я склоняюсь к той мысли, что в вопросе признания такого «порядка» мы имеем дело если и не с догматом, то по меньшей мере с теологуменом, имевшим широчайшее распространение в древней Церкви, как в западной, так и в восточной ее половинах (не исключая из нее и Великих Каппадокийцев). В связи с чем довольно распространенный в православной публицистике аргумент против Filioque, заключающийся в том, что «икономический» порядок Ипостасей нельзя проецировать на Их превечные отношения, представляется мне, по крайней мере, недостаточно обоснованным. Скорее, это издержки устаревающей уже ныне полемики.

Тем не менее, наивно было бы предполагать, что Римское разъяснение устраняет все недоумения и противоречия в рассматриваемой нами проблеме. Главное обвинение в адрес латинской триадологии с православной стороны действительно снято. Но остается еще один вопрос. Само превечное исхождение Святого Духа через Сына может мыслиться православным богословием как проявление Божественных энергий (что небезосновательно утверждает, в частности, православный богослов Жан Клод Ларше [34]). И ведь еще св. Григорий Кипрский и св. Григорий Палама позволяли себе соглашаться с формулировкой Filioque не только в плане икономии, но и в плане вечного ниспослания Божественных энергий [35]. Однако латинское богословие так никогда и не приняло восточное различение сущности и энергии в Божестве…

Здесь еще предстоит, судя по всему, немалая работа.

В заключение не могу обойти вниманием то печальное обстоятельство, что православные пособия по сравнительному, догматическому богословию или церковной истории, освещающие этот вопрос, являются неудовлетворительными. Они трактуют его так, как будто и не было никакого Римского разъяснения: все те же контраргументы патриарха Фотия, которые ныне уже являются достоянием истории, все те же обвинения во введение двуначалия и принижении божественного достоинства Святого Духа. И, по существу, все та же неясность — что же католическое богословие хочет сказать своим Filioque, несмотря на более чем тысячелетние возражения православной стороны?

С другой стороны, среди верных Греко-Католических Церквей в Украине и в России можно также наблюдать полное игнорирование тех практических выводов, которые следуют из римского документа. Так, почти на всех парафиях УГКЦ в Украине слова «и от Сына» до сих пор читаются в Символе веры. Беларуская Церковь в этом отношении отличается к лучшему: вставка в Символ была удалена из богослужебных книг современного издания.

И все это имеет место при том, что аналогичные свидетельства по интересующей нас проблематике появились задолго до выхода в свет Римского разъяснения 1995 г. Так, еще в 1973 г. греческий католический епископат принял решение об удалении формулировки «и от Сына» из греческого текста Символа веры, читаемого за мессой. Католическая иерархия Греции мотивировала свое решение как раз установлением смысловой разницы в латинском и греческом глаголах, определяющих исхождение Духа.

Мы убеждены, — заявили эти епископы, — что такое попечение Католической Церкви об истине удовлетворит как наших верных, так и наших православных братьев, тем более что… наша иерархия, приняв такое решение, стремилась выявить тринитарную истину, общую и для католиков, и для православных, а именно, что Отец – единственный источник Троицы; иерархия стремилась также показать, что богословская проблема Filioque, ради которой представители обеих Церквей в течение столетий извели столько чернил на полемические труды, есть в значительной мере недоразумение. Подобно тому, как епископы Испании, в 589 г. собравшиеся на Синоде в Толедо для обсуждения вопросов, связанных с возникновением ересей в их Церквах, включили Filioque в Символ веры, чтобы сохранить верность истине, также и епископы Греции, учитывая разницу в значении слов, которая может привести к догматическим неточностям и даже к словесной ереси, и желая сохранить верность истине, решили убрать Filioque из Символа веры, который отныне будет произноситься на родном языке» [36].

Этот же документ приводит любопытное свидетельство о том, что еще в 1135 г. в честном и непредвзятом диспуте, состоявшемся в присутствии императора Иоанна Комнина богословы двух разделенных Церквей – Никита Никомидийский и Ансельм Хавельбергский – смогли в конце концов придти к тем же выводам, к которым ныне приходим и мы на рубеже третьего тысячелетия [37].

Думается, что с выходом в свет Римского разъяснения 1995 г. для православных вновь настала возможность сказать вместе с прп. Максимом Исповедником, что римляне

не считают Сына причиной Духа (ἐξ ὧν, οὐκ αἰτίαν τὸν Υἱὸν ποιοῦντας τοῦ Πνεύματος): они знают, что Отец есть единственная причина Сына и Духа (μίαν γαρ ἴσασιν Υἱοῦ καὶ Πνεύματος τὸν Πατέρα αἰτíαν) – Одного по рождению, Другого по исхождению (τοῦ μὲν κατὰ τὴν γέννησιν τοῦ δὲ, κατὰ τὴν ἐκπόρευσιν) [38].

Их же выражение лишь стремится показать тождество и единство Божественной сущности.

И за это мы можем только благодарить Бога!

---

^[1] См., в частности, «Святейшего митрополита Эфесского кир Марка Евгеника силлогические главы против латинян» // Архимандрит Амвросий (Погодин), Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния, Москва, 1999, с. 239–241 и далее

^[2] И. Мейендорф, Византийское богословие, Москва, 2001, с. 167.^[1]

^[3]«Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской церкви ко всем православным христианам» // Догматические послания православных иерархов XVII – XIX о православной вере, Москва, 1995 (Репринт), с. 206-207.

^[4] «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа» [Римское разъяснение 1995г.]. // Православие и Католичество. От конфронтации к диалогу, Москва, Изд-во ББИ, 2001, с. 501.

^[5] Tertullianus, Adversus Praxeam: PL 2, 25, 1: PL 2, 211. Русский перевод: «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 501

^[6] Hilarius Pictaviensis, De Trinitate libri duodecim: PL 10, 472. См. также: Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа в западной традиции» // Страницы, Москва, ББИ, 5: 2, 2000, с. 175.

^[7] Ambrosius Mediolanensis, De Spiritu Sancto libri tres ad Gratianum Augustum, I, 11, 120: PL 16, 762-763; Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа», с. 176.

^[8] Цит. по: Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа», с. 178.

^[9] Э. Х. Суттнер, Исторические этапы взаимоотношений Церквей Востока и Запада, Москва, 1998, с. 15.

^[10] См.: А. В. Карташев, Вселенские Соборы, Москва, 1994, с. 482. 

^[11] Maximus Confessor, Ad Dominum Marinum Cypri presbyterum: PG 91, 135.

^[12] Photius Patriarcha, Liber de Sacra Sanctissimi Spiritus doctrina, 3-20: PG 102, 281-300, etc.

^[13] Augustinus Hipponensis, De Trinitate libri XV, XV, 26, 47: PL 42, 1095. Русский перевод: Блаженный Августин Аврелий, О Троице, XV, 26, 47, Часть 2, Москва, 2005, с. 498. См. также: Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа», с. 177.

^[14] Cyrillus Alexandrinus, Thesaurus de Sancta et consubstantiali Trinitate: PG 75, 585; «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 503.

^[15] «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 502.

^[16] «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 500.

^[17] Gregorius Nissenus, Fragmenta. Ex sermone in Orationem Dominicam: PG 46, 1109. Этот текст свт. Григория цитирует прп. Иоанн Дамаскин («Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 506, прим. 13).

^[18] Maximus Confessor, Questiones et dubia, 34: PG 90, 813; «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 506, прим. 13.

^[19] «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 506.

^[20] Basilius Magnus, Liber de Spirito Sancto, 18: PG 32, 149-152. Русский перевод: Василий Великий, О святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому, 18 (Василий Великий, Творения, часть III), Москва, 1846 (Репринт 1993), с. 301; «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 500.

^[21] Maximus Confessor, Questiones ad Thallasium de Scriptura sacra, 63: PG 90, 672; «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 500.

^[22] Joannes Damascenus, Dialogos contra Manichaeos, 5: PG 94, 1512; «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 500.

^[23] Exemplar litterarum Tarasii Patriarchae: Mansi, 12, 1122; «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 500.

^[24] И. Мейендорф, Византийское богословие, с. 169; Concilium Constantinopolitanum 1285: Mansi 24, 595-608.

^[25] Цит. по: В. Васечко, Сравнительное богословие, Москва, ПСТБИ, 1998, с. 22.

^[26] См.: «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа», с. 502.

^[27] Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа», с. 178-179, 185.

^[28] Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа», с. 182.

^[29] Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа», с. 180, 182.

^[30] Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа», с. 183.

^[31] Цит. по: Э. Ланн, «Исхождение Святого Духа», с. 182.

^[32] Фома Аквинский, Сумма теологии, Часть I, Вопросы 1-64, Sancti Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, Pars I, Qaestiones 1-64, Москва, 2006, I, Вопрос 36, с. 456.

^[33] Б. Бобринский, «К общему видению Троичной тайны. После заявления Иоанна Павла  II о Filioque» // Новая Европа, № 8, 1996 г., с. 14-15.

^[34] Ж. К. Ларше, Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом, Москва, Издание Сретенского монастря, 2004, с 103-107.

^[35] Ж. К. Ларше, Преподобный Максим Исповедник, с. 105.

^[36] «Пастырское наставление греческого католического епископата» // Символ № 5, Париж, 1981, с. 109.

^[37] См. «Пастырское наставление греческого католического епископата», с. 112.

^[38] Maximus Confessor, Ad Dominum Marinum Cypri presbyterum: PG 91, 136.

---

ЛИТЕРАТУРА:

1. Ambrosius Mediolanensis, De Spiritu Sancto libri tres ad Gratianum Augustum: PL 16, 731-850.
2. Augustinus Hipponensis, De Trinitate libri XV: PL 42, 819-1101.
3. Basilius Magnus, Liber de Spirito Sancto: PG 32, 67-218.
4. Concilium Constantinopolitanum 1285: Mansi 24, 595-608.
5. Cyrillus Alexandrinus, Thesaurus de Sancta et consubstantiali Trinitate: PG 75, 9-1074.
6. Exemplar litterarum Tarasii Patriarchae: Mansi, 12, 1120-1128.
7. Gregorius Nissenus, Fragmenta. Ex sermone in Orationem Dominicam: PG 46, 1109-1110.
8. Hilarius Pictaviensis, De Trinitate libri duodecim: PL 10, 23-472.
9. Joannes Damascenus, Dialogos contra Manichaeos: PG 94, 1503-1584.
10. Maximus Confessor, Ad Dominum Marinum Cypri presbyterum: PG 91, 133-138.
11. Maximus Confessor, Questiones ad Thallasium de Scriptura sacra: PG 90, 284-785.
12. Maximus Confessor, Questiones et dubia: PG 90, 786-854.
13. Photius Patriarcha, Liber de Sacra Sanctissimi Spiritus doctrina: PG 102, 279-400.
14. Tertullianus, Adversus Praxeam: PL 2, 175-196.
15. Блаженный Августин Аврелий, О Троице, Часть 2, Москва, 2005.
16. Бобринский Борис, «К общему видению Троичной тайны. После заявления Иоанна Павла II о Filioque» // Новая Европа, № 8, 1996 г.
17. Васечко Валентин, Сравнительное богословие, Москва, ПСТБИ, 1998.
18. Василий Великий, О святом Духе к св. Амфилохию, епископу Иконийскому (Василий Великий, Творения, часть III), Москва, 1846 (Репринт 1993), с. 231-356.
19. «Греческая и латинская традиции об исхождении Святого Духа» [Римское разъяснение 1995г.] // Православие и Католичество. От конфронтации к диалогу, Москва, Изд-во ББИ, 2001. – с. 497 – 508.
20. Карташев Антон Владимирович, Вселенские Соборы, М., 1994.
21. Ланн Эммануил, «Исхождение Святого Духа в западной традиции» // Страницы, Москва, ББИ, 5 : 2, 2000, с.170 -185.
22. Ларше Жан Клод, Преподобный Максим Исповедник – посредник между Востоком и Западом, Москва, Издание Сретенского монастря, М., 2004.
23. Мейендорф Иоанн, Византийское богословие, Москва, 2001.
24. «Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской церкви ко всем православным христианам» // Догматические послания православных иерархов XVII – XIX  о православной вере, Москва, 1995 (Репринт), с. 198 – 244.
25. «Пастырское наставление греческого католического епископата» // Символ, № 5. – Париж, 1981, с. 107-113.
26. «Святейшего митрополита Эфесского кир Марка Евгеника силлогические главы против латинян» // Архимандрит Амвросий (Погодин), Святой Марк Эфесский и Флорентийская Уния, Москва, 1994, с.239 – 277.
27. Суттнер Эрнст Христофор, Исторические этапы взаимоотношений Церквей Востока и Запада, Москва, 1998.
28. Фома Аквинский, Сумма теологии, Часть I, Вопросы 1-64, Sancti Thomae Aquinatis, Summa Theologiae, Pars I, Qaestiones 1-64, Москва, 2006.